La historia de la Iglesia católica durante los siglos XX y XX en México es un campo deestudios con una trayectoria destacable que, en el ámbito de la historiografía moderna yprofesional, ha producido notables aportaciones desde la década de 1960, como muestranlos estados de la cuestión y los balances historiográficos que se han publicado desdelos años noventa. No obstante, las investigaciones en este campo dedicadas al norte deMéxico siguen siendo una novedad. Hasta hace unos años contábamos con tres libros sobrela materia, Sursum: la voz de una juventud católica, de Jorge MarioÁlvarez;1

Jorge Mario Álvarez, Sursum: la voz deuna juventud católica: análisis de los contenidos publicados en unperiódico laico de Hermosillo, 1942-1946 (Hermosillo: ElColegio de Sonora, 2012).

Pocas flores,muchas espinas. Iglesia católica y sociedad en Sonora, de Dora ElviaEnríquez Licón,2

Dora Elvia Enríquez Licón, Pocas flores,muchas espinas. Iglesia católica y sociedad en Sonora (México:Pearson; Hermosillo: Universidad de Sonora, 2012).

y El conflictoreligioso en Chihuahua. 1918-1937, de Franco Savarino Roggero.3

Franco Savarino Roggero, El conflictoreligioso en Chihuahua, 1918-1937 (Chihuahua: El Colegio deChihuahua, 2017).

En 2021 vio la luz una cuartapublicación que, en continuidad con las líneas de investigación abiertas por Enríquez,pone sobre la mesa la experiencia norteña del conflicto entre la Iglesia católica y elrégimen revolucionario, al tiempo que problematiza una intersección de crecienteimportancia en la historiografía contemporánea, como lo es el cruce entre la historiareligiosa, la historia política y la historia de género y de las mujeres.

“El gobierno no puede más que Dios” remite a una consigna de protestaque expresaron algunas mujeres católicas en oposición a la campaña desfanatizadora quetuvo lugar en Sonora durante los años treinta. Se trata de una tesis doctoral, defendidaen la Universidad Nacional Autónoma de México, convertida en un libro editado por laUniversidad de Sonora. La publicación consta de 250 páginas, divididas en cincocapítulos, además de un texto introductorio y uno de conclusiones.

El primer capítulo, dedicado a los antecedentes del caso de estudio, permite situar lasparticularidades de la Iglesia sonorense. El segundo da cuenta del proyecto pastoral delobispo Juan Navarrete y de la centralidad de las organizaciones de mujeres que, sinadscribirse a las directrices planteadas por el episcopado mexicano para guiar laparticipación política y social de las y los seglares por medio de la Acción CatólicaMexicana (ACM), se inscribe dentro del proyecto integrista e intransigente que, enúltima instancia, buscaba “restaurarlo todo en Cristo”. Los capítulos 3, 4 y 5 son quizálos más ricos en cuanto a la información y la argumentación relativa al fenómeno y a lasprotagonistas de esta historia, dando cuenta de un conjunto de tácticas y estrategiasempleadas por las católicas sonorenses para hacer frente a la campaña desfanatizadoraemprendida por el gobierno de Rodolfo Elías Calles durante la década de 1930, las cualesson agrupadas en dos conjuntos: la resistencia pasiva (capítulo 3) y la participaciónpolítica durante el conflicto religioso (capítulo 4). El último capítulo, titulado“Entre el modelo eclesial y el estatal: construcción de la nueva mujer en el Sonoraposrevolucionario”, está dedicado a analizar los distintos ideales y representacionessobre la mujer y la feminidad que se produjeron y entraron en disputa en la década de1930, y la manera en la que los modelos católicos se hicieron presentes, en gran medida,como resultado de las distintas formas de participación social y política de las mujeresen el conflicto religioso.

Uno de los primeros elementos que llama la atención sobre el caso de Sonora es que obligaa matizar la manera en la que suele periodizarse el conflicto entre la Iglesia católicay el Estado mexicano. En este caso, no se trata necesariamente de un largoenfrentamiento, sino de coyunturas propias de la Revolución Mexicana, primero por lafase constitucionalista, acompañada de la primera oleada anticlerical; luego, por lasuspensión del culto en 1926, y, finalmente, por el gobierno de Rodolfo Elías Calles enlos años treinta. Durante la primera de estas coyunturas tuvo lugar una expulsión desacerdotes, que coincidió con el gobierno estatal de Plutarco Elías Calles. No obstante,la política anticlerical se atenuó cuando concluyó la movilización en contra deVictoriano Huerta. La segunda de ellas se limitó a las vicisitudes propias de lasuspensión de culto, siendo difícil hablar de una persecución religiosa o de una guerraCristera, como ocurrió en otras regiones del país. Fue en los años treinta, en el marcode los gobiernos identificados como el Maximato, cuando tuvo lugar una campañadesfanatizadora que, en muchos sentidos, recuerda a las políticas implementadas porTomás Garrido Canabal en Tabasco. Es posible que nos encontremos frente a otro“Laboratorio de la Revolución”, que no sólo vio nacer al grupo que mantuvo el poderdesde 1920 hasta la segunda mitad de los años treinta, sino donde llegaron a ensayarseexperimentos educativos y culturales de carácter jacobino e iconoclasta con resonanciasde la experiencia revolucionaria de 1789.

Una de las principales aportaciones del libro es que, siguiendo una línea planteada porDora Elvia Enríquez en un texto titulado “Acción católica y radicalismo revolucionarioen Sonora”,4

Dora Elvia Enríquez Licón, “Acción católica yradicalismo revolucionario en Sonora (1929-1939)”, en La revoluciónen las regiones: una mirada caleidoscópica, coord. de JuanManuel Romero Gil (México: Universidad de Sonora, 2012), 308-366.

muestra que tanto elconflicto religioso como las campañas desfanatizadoras en Sonora siguieron unatemporalidad propia que no necesariamente coincide con las narrativas sobre laCristiada. El conflicto del que da cuenta este trabajo no es la guerra Cristera sino larespuesta a las medidas anticlericales implementadas durante la década de 1930 queincluyeron desde reformas en el ámbito educativo hasta campañas iconoclastas que, cabedecir, no se llevaron a cabo de manera homogénea a lo largo del territorio mexicano,sino que respondieron a condiciones políticas locales y regionales. Estas medidas cobransentido si las concebimos como parte de una experiencia revolucionaria que, más allá delconflicto armado, buscaba instaurar un nuevo orden que incluía tanto el ámbito políticocomo el simbólico, lo que dio pie a acontecimientos como las misas rojas y las liturgiasrevolucionarias que parodiaban las prácticas católicas. En este caso, se trató de actosorganizados por el gobierno del estado y por distintas agrupaciones vinculadas alPartido Nacional Revolucionario. El argumento central del libro es que el fracaso de lacampaña desfanatizadora en Sonora se explica por distintas formas de resistencia queejerció la feligresía católica, especialmente de las mujeres. La efectividad deresistencia de las y los católicos sonorenses no deja de ser paradójica, ya que elpropio obispo de Sonora reconocía que buena parte de esa población era más bienindiferente hacia el catolicismo y apoyaba al gobierno en turno.

Pienso que el valor de una obra reside no sólo en lo novedoso del tema, la información ylas interpretaciones que aporta, sino también en las preguntas que puede despertar ensus lectores. Leyendo “El gobierno no puede más que Dios”, en conjuntocon los trabajos de Dora Elvia Enríquez y Jorge Mario Álvarez, me surgen al menos dosinterrogantes relativas a la historia eclesiástica de Sonora, que bien valdría la penacompartir con quienes se interesen en este libro. La primera de ellas tiene que ver conla dimensión territorial de la Iglesia sonorense. Si bien pareciera que estamos ante uncontexto más o menos generalizado de conflicto, negociación y mediación, me pregunto sies posible cartografiar tanto la política eclesiástica como la campaña desfanatizadora.¿Cómo se dio en las distintas regiones que conforman el estado? Tal vez encontraríamosun escenario aún más complejo y diverso si atendemos a escenarios específicos como laslocalidades frontrerizas, tales como Nogales, Cananea y Agua Prieta; las ubicadas en elcorredor que conecta Hermosillo con la ciudad portuaria de Guaymas; las poblacionesindígenas del valle del Yaqui o las parroquias ubicadas en el desierto de Altar, en elextremo noroeste.

La segunda tiene que ver con la figura de Juan Navarrete más allá de la coyuntura aquíanalizada. Si Lázaro de la Garza y Ballesteros representa a un obispo norteño que, amediados del siglo XIX, se vio confrontado con la conflictiva realidad del centro delpaís, Navarrete representa un caso en el que un obispo del occidente católico se hizocargo de una diócesis del noroeste en un periodo que va desde la Revolución Mexicanahasta el Concilio Vaticano II. Pareciera que nos encontramos ante un proyectoeclesiástico paralelo al del episcopado mexicano, en el que incluso la ACM, un elementocentral en la política eclesiástica del periodo posterior a la Cristiada, nunca terminóde conformarse. ¿Cuáles fueron las condiciones de posibilidad de ese catolicismo y deesa Acción Católica “a la sonorense”?5

Elizabeth Cejudo Ramos, “El gobierno nopuede más que Dios.” Género, ciudadanía y conflicto Iglesia-Estado en elSonora posrevolucionario (Hermosillo: Universidad de Sonora,2021), 81.

Pienso que una mirada al largo pontificado de Navarrete permitiría responder a esto másallá de la coyuntura posrevolucionaria, entreviendo la formación de una culturapolítica-religiosa con características particulares.

Hay una tercera interrogante vinculada con el concepto de ciudadanía, empleado paracaracterizar a las mujeres que protagonizan esta investigación. La autora deja claro quese trata de una categoría analítica recuperada de autoras como Ana Lau Jaiven o JocelyneOlcott, y que tiene como trasfondo la propuesta sociológica de Jürgen Habermas paraanalizar la esfera pública moderna. Esta categoría permite visibilizar la participaciónde distintos actores en el espacio público a partir de su posibilidad de fungir comointerlocutores dentro de un diálogo con parámetros racionales.6

Cejudo, “El gobierno no puede más queDios”, 20-23 y 152-154.

Mi pregunta no tiene tanto que ver con la pertinenciade esta categoría para estudiar el México revolucionario, sino con los lenguajes queemplearon el clero y las católicas sonorenses en su interlocución con un régimen emanadode la revolución que tenía entre sus objetivos desmovilizar a las y los católicos, y conlos significados que estas mujeres y, de manera más general, el catolicismo anterior alConcilio Vaticano II, daban al concepto de ciudadanía. Si bien es conocido que se tratade un concepto central para corrientes políticas como la democracia cristiana y, en elcaso mexicano, para el Partido Acción Nacional, me pregunto si acaso se trató de unconcepto central en el lenguaje de las católicas que no sólo se resistieron a lahegemonía del Partido Nacional Revolucionario en su fase más anticlerical, sino que seincorporaron a ésta a partir de la campaña y la gubernatura de Román Yocupicio. Planteoesta pregunta porque, en las citas textuales transcritas en el libro, los conceptos deciudadano, ciudadana y ciudadanía aparecen en documentos producidos por las autoridadeseclesiásticas y por algunas mujeres dirigentes de la Unión Femenina Católica Mexicana anivel nacional, pero no en los textos redactados por las mujeres católicas de Sonora. Eneste sentido, me parece que la tesis doctoral que dio origen a este libro resulta aúnmás reveladora, ya que sí contiene un par de citas textuales donde estas últimas seasumieron como ciudadanas y reivindicaron sus “derechos de ciudadanía”.7

Elizabeth Cejudo Ramos, “Ciudadanas y católicas.Mujeres laicas organizadas contra la campaña desfanatizadora de Sonora(1932-1939)” (tesis doctoral, Universidad Nacional Autónoma de México,2019), 184-185.

De alguna manera, la historia aquícontada se encuentra atravesada por una tensión compartida con el régimen que emanó dela Revolución Mexicana. Y es que tanto éste como la Iglesia católica aspiraban a formarciudadanos y ciudadanas con roles diferenciados de género, acordes con el tipo desociedad que buscaban construir, al tiempo que asumieron formas de organización decarácter corporativo que, a menudo, entraban en contradicción con los citados derechosde ciudadanía, donde la religión representaría sólo una entre otras de sus dimensiones.Esta historia, vinculada a lo político, lo conceptual, lo religioso y el género, apenascomienza a escribirse.

Traigo a colación esta inquietud no sólo por mi interés en la historia conceptual, quepuede ser o no compartida por quienes se interesan en la historia del catolicismo, lahistoria de las mujeres o la historia de la Revolución Mexicana en Sonora, sino porquepienso que el valor de las investigaciones que se mueven en un nivel local, regional oestatal, reside precisamente en la posibilidad de discutir temas que trascienden elespacio donde éstas se circunscriben. Más allá de afirmar “aquí también ocurrió” talproceso, o bien, “aquí sucedió de otro modo”, historiar a las mujeres católicas delnorte de México es también una manera de interrogarse sobre cómo, durante el siglo XX,se transformaron las creencias, las prácticas, las instituciones y los lenguajesreligiosos, así como la forma en que todo esto incidió en el actuar político, social ydoméstico de muchas mujeres y hombres.

Luego de más de cuatro décadas de haberse publicado La frontera nómada. Sonora yla Revolución Mexicana, las historias del noroeste mexicano siguen diciendoalgo a la historiografía mexicana y mexicanista. Entre otras cosas, nos muestran que elcatolicismo estaba más presente en la vida social y política de ese estado, contrario alo supuesto por varios historiadores de esa primera generación revisionista; aunque,como señala Joan W. Scott en Sexo y secularismo, la religión habría deconfigurarse, durante los siglos XIX y XX, no sólo como un ámbito privado, sino tambiéncomo un asunto de mujeres.8

Joan W. Scott, Sexo ysecularismo (México: Universidad Nacional Autónoma de México;México: El Colegio de México, 2020), 45-48.